miércoles

ENTREVISTA a JUDITH/JACK HALBERSTAM


JAGOSE: Es obvio que la eficacia crítica de la frase "masculinidad de MUJER (*)" proviene fundamentalmente del alarde de su efecto oximorónico. Con toda la movilización crítica, política y subcultural casi universal que se ha suscitado a partir de los análisis de Judith Butler de que el género es performativo, existe otro sentido en el que el asalto a la coherencia de los opuestos de género cosificados durante mucho tiempo implícito en tu noción de "masculinidad de MUJER" parece casi inevitable, un momento necesario para la teoría del género de finales del siglo veinte y todo lo que ello comporta. ¿Cómo desarrollaste el concepto de masculinidad de MUJER como un concepto crítico? 

HALBERSTAM: "La masculinidad de MUJER" se me ocurrió como un término que estaba implícito en muchos de los diversos debates sobre el género, la performatividad de género, el constructivismo, etc, pero que nunca se mencionaba como tal. Lo que en realidad quiero decir en mi libro es que a pesar de que se está casi universalmente de acuerdo que el haber nacido MUJER no produce automáticamente la femineidad ni el haber nacido varón la masculinidad, parece que muy poca gente se está dando cuenta o está pensando sobre los efectos materiales que conlleva el disociar el sexo del género y esto ha sido particularmente obvio en la esfera de la masculinidad. Al significar la femineidad en general el efecto del artificio, la esencia de la "performatividad" (si se puede decir que lo performativo tiene esencia), nos resultará más fácil entender que es transferible, móvil, fluida. Pero la masculinidad tiene una relación totalmente diferente con la performance, lo real y lo natural y parece que es mucho mas difícil fisgonear y desmontar lo masculino y las características asociadas a los varones que lo femenino y las características asociadas a las MUJERES. 

JAGOSE: ¿Podríamos considerar que lo que pretendes cuando hablas de masculinidad de MUJER como concepto, proviene de que crees que este término puede contribuir a desestabilizar esa pareja, la masculinidad y la femineidad? 

HALBERSTAM: El término "masculinidad de MUJER" representa varios tipos diferentes de intervenciones en la teoría y práctica de la teoría del género. En primer lugar, desafía la idea de que los géneros son simétricos; en otras palabras, decir que el género es "performativo" puede resultar de mucha ayuda cuando hablamos de la femineidad pero resulta menos útil en relación a la masculinidad. De hecho, la masculinidad se presenta con frecuencia como no-performativa o anti-performativa (piensa por ejemplo en los roles lacónicos de Clint Eastwood). En segundo lugar, la masculinidad de MUJER altera las narraciones de los estudios culturales contemporáneos donde la masculinidad siempre se reduce a algo así como "los efectos sociales, culturales y políticos de la corporeidad y el privilegio masculino". Espero que mi libro oblige a que los estudios sobre la masculinidad rompan radicalmente con los estudios sobre los hombres blancos. A este respecto yo creo que mi trabajo se encuentra en una intersección con los trabajos sobre la masculinidad negra queer de Philip Brian Harper y José Muñoz entre otros. En tercer lugar, la masculinidad de las MUJERES nombra una corriente alterada en la historia del feminismo y el lesbianismo. El feminismo de los años setenta en alguna de sus variantes señaló un territorio de conducta proscrita utilizando el término "identificada con el varón". Este término normalmente se utilizaba para describir a "mujeres heterosexuales que se identificaban con o a través de sus parejas masculinas" y lesbianas butch que no eran "mujeres identificadas-con mujeres" sino "mujeres identificadas-con-varones". El efecto de ese término "identificadas-con-varón" creo que se formó para castigar a las mujeres gays más visibles y fuera del armario por su masculinidad y condujo a que el feminismo fuera el estudio de la femineidad. Por esta razón, la historia de la masculinidad de MUJER se solapa sólo ligeramente con la historia del feminismo lesbiano, es, por decirlo de forma más apropiada, la historia de las mujeres identificadascon-varón. En mi libro comienzo la historia con la dama del s.XIX Ann Lister, una mujer travestida que escribió extensos diarios sobre sus deseos e identificaciones y continúo esta historia con Radclyffe Hall, los estudios sexológicos de invertidas, las stone butches de los años cincuenta y los drag kings de los noventa. Esta historia no es exactamente una historia lesbiana, ya que la palabra "lesbiana" se ha utilizado como una palabra que se refiere a la historia de las mujeres identificadas con mujeres. Creo que otros trabajos que se están llevando a cabo en la actualidad por Lisa Duggan, Laura Doan entre otras se añadirán a estas "otras" historias de no-lesbianas acerca del deseo por el mismo sexo en el siglo XIX y XX. 1 

JAGOSE: Por lo tanto, si la forma en la que utilizas el término masculinidad de MUJER distingue de manera escrupulosa entre las categorias históricas que han tendido, en manos menos cuidadosas, a ser recuperadas para la historia del lesbianismo, ¿Se podría anticipar que tus análisis sobre la masculinidad de MUJER en la cultura contemporánea continúan complicando y afinando puntos de vista actuales sobre las posibilidades sexuales y de género?

HALBERSTAM: Así es. La génesis de mis ideas sobre y a partir de la masculinidad de MUJER problablemente proviene del deseo que tuve a principio de los años noventa de señalar un lugar para las mujeres travestidas que no se ajustaban perfectamente a los modelos de transexualidad de la comunidad y a los modelos médicos. En la medida que "los transexuales FTM (de mujer a varón)" se hicieron más numerosos y visibles en las comunidades queer urbanas, inevitablemente hubo una vuelta a barajar las categorías y las etiologías. A la gente joven que salió del armario en esta década se le puede perdonar el que no acaben de entender lo que sus experiencias travestidas querían decir. Si "lesbiana" en este contexto se convierte en el término que se utiliza para designar a las mujeres que se consideran mujeres y desean a otras mujeres y si el términos "transexual FTM" se convierte en el término para las personas que habiendo nacido mujeres, experimentan una prolongada identificación masculina y se consideran varones. ¿Qué es lo que ocurre entonces con las personas que habiendo nacido MUJERES, se identifican con lo masculino pero no necesariamente con los varones y ciertamente tampoco con las MUJERES? Utilizamos el término "butch" para esta última categoría pero yo intento extender el término butch más allá de su contexto de los años cincuenta y su inevitable emparejamiento con "femme" y lo sitúo en un terreno más amplio, la masculinidad de MUJER. Mis ideas en este campo se han enriquecido notablemente al leer el trabajo de teóricos transexuales FTM tales como Jacob Hale y Jay Prosser. El libro de Prosser Second Skins: the Body Narrative of Transsexuals, se encuentra muy en sintonía con mi trabajo. 

Para mí, el término masculinidad de MUJER también deja constancia de lo que tan sólo puede llamarse un "impulso taxonómico". Mi libro defiende una mayor complejidad taxonómica en nuestras historias queer. A diferencia de una teórica como Butler que ve las categorías como algo perpetuamente sospechoso, yo soy partidaria de la categorización como una manera de crear espacios para actos, identidades y formas de ser que de otro modo serían innombrables. También pienso que la proliferación de categorías ofrece una alternativa a la reivindicación humanista trivial de que las categorías inhiben al yo único y crean compartimentos para lo que sería, de no existir estas, un espíritu indomable. La gente que considera que no vive dentro de categorías, generalmente se beneficia de no nombrar donde se ubican. Yo intento ofrecer algunos nombres nuevos para aquellos espacios que anteriormente eran inhabitables. De hecho, mi inspiración taxonómica procede de la introducción al libro Epistemología del armario de Eve Sedgwick en la que se ofrece una lista acerca de las maneras en las que las personas pueden cartografiar las sexualidades y los deseos. Su lista rechaza la banalidad de los compuestos binarios homo-hetero y sugiere que nuestras limitaciones provienen no sólo de la ley sino también de fallos de la imaginación. Espero que mi obra pueda ayudar a imaginar de nuevo el complejo conjunto de relaciones que existe entre la sexualidad, el género, la raza y la clase social. 

JAGOSE: Tu obra reciente ha vuelto a considerar y quizás ha reinventado de forma significativa categorías de identidad de género. Me parece que esto es un movimiento crítico provocador ya que much*s teóric*s queer y, se podría argumentar, los efectos más resistentes de la misma teoría queer, trabajan contra la taxonomización identificatoria, quizás particularmente contra las taxonomías sexuales supuestamente ligadas al género. Yo leo tu libro sobre la masculinidad de MUJER como un trabajo que simpatiza con los gestos tendentes a deconstruir el concepto de "lo natural" que están en el centro de tales proyectos queer. A la vez, al oponerte a lo que denominas humanismo trivial, dices, en una expresión idiomática que no se escucha mucho en esta época, "soy partidaria de la categorización". Me interesa la forma en la que tomas partido, la manera en la que resistes el supuesto que da cada vez más miedo de que recurrir a categorías acerca del yo o categorías de corporeidad sexual está necesariamente ligado al esencialismo o a proyectos conservadores. Y aún así, me parece que el consenso casi unánime que existe sobre este tema se basa, no sólo en los principios humanistas que tu señalas, sino en el axioma postfoucaltiano de que las categorías identificatorias se encuentran al servicio de las tecnologías de la regulación, incluso en su forma más banal. ¿Se encuentra esta distinción registrada en tu articulación de nuevos "actos, identidades y formas de ser" en relación a la masculinidad de MUJER?

HALBERSTAM: Esto es obviamente una pregunta compleja pero recoge importantes preocupaciones sobre una táctica de "clasificación productiva". Por supuesto que como tu dices la teoría queer ha estado muy preocupada por las relaciones existentes entre la identidad y regulación postfoucaultiana, y que como sugieres, reconocemos que aceptar la categorización puede formar parte simplemente de un reverso del discurso dentro del cual a las categorías construidas por la medicina se les presta el peso de lo real ya que hay gente con deseos de ocupar tales categorías. 
Sin embargo, pienso que hemos permitido que esta idea foucaultiana redirija los debates sobre las identificaciones fuera del tema de las categorías en sí mismas. El término "discurso reverso" en la Historia de la Sexualidad vol. 1 identifica y rechaza las formulaciones tradicionales de la lucha política gay y lesbiana como fundamentalmente de oposición. Ya que ciertos discursos sobre la liberación sexual, reproducen los mismos términos de los opuestos binarios homo/hetero que nos oprimen en primera instancia; más tarde, estos discurso forman parte de la instalación de la misma jerarquía sexual a la que buscan oponerse. Sin embargo, Foucault también entiende que las luchas emancipatorias son estratégica e históricamente necesarias; además, un "discurso reverso" no es de ninguna manera lo mismo que darle la vuelta al discurso. Por el contrario, su deseo de darle la vuelta es un deseo de transformación. 
Por consiguiente, no veo la necesidad de rechazar simplemente todos los discursos reversos por sí mismos (salir del armario, organizar, producir nuevas categorías) pero sí creo que es limitado pensar en ellos (en salir del armario, por ejemplo) como un punto final. Foucault claramente cree que la resistencia tiene que ir más allá del nombrarse ("Yo soy lesbiana") y debe producir formas nuevas y creativas de resistencia al asumir y potenciar una toma de posición marginal. 

JAGOSE: ¿En qué tipo de toma de posición marginal estás pensando en la actualidad? 

HALBERSTAM: Bueno, al igual que el historiador George Chauncey, estoy menos interesada en las categorías producidas por expertos ("homosexual", "invertido" "transexual") y mucho más interesada en las sexualidades vernáculas o en las categorías que se producen y sostienen dentro de las subculturas. Obviamente, un proyecto como éste se origina con el trabajo de Gayle Rubin que ha hablado de forma convincente sobre los límites de los discursos de l*s expert*s en la sexualidad (como el psicoanálisis) y sobre la importancia de preguntarnos sobre la "etnogénesis sexual" o sobre la formación de las comunidades sexuales. Considero que los discursos científicos han tendido a reducir nuestra capacidad de imaginarnos la sexualidad y el género de otra manera y en general los debates que han tenido lugar en las comunidades médicas sobre la corporeidad y el deseo pueden estar muy a la zaga de los debates que tienen lugar en listados de correo eléctronico, en grupos de apoyo o en clubs de sexo. L*s médic*s utilizan las categorías de manera muy diferente a cómo las utilizamos quienes estamos buscando compañer*s sexuales. Pienso que deberíamos apoderarnos de la prerrogativa de ponerle nombre a nuestras experiencias e identificaciones. 
En ningún lugar este hecho se ha evidenciado en los últimos años más claramente que en relación a la experiencia que llamamos "transgenérica". Trasngenérica es fundamentalmente un término vernáculo desarrollado dentro de las comunidades de género para nombrar a las experiencias de cambio en la identificación sexual que quizás no adopten los protocolos y constricciones de la transexualidad. Estas personas entienden dicho cambio identitario como una parte crucial de su yo genérico pero pueden escoger entre las opciones de modificación del cuerpo, presentación social y reconocimiento legal que están a su disposición. Por ello, podemos encontrarnos que un varón transgenérico es una persona nacida MUJER que no se ha sometido a cirugía de reasignación de sexo, toma tetosterona (con o sin supervisión médica) y vive como un hombre en general, pero al que su comunidad le reconoce como un hombre transgenérico en particular. En este contexto, el término "trasngenérico" rechaza la estabilidad que el término "transexual" puede ofrecerle a alguna gente y se alinea con posibilidades más híbridas de corporeidad e identificación. A la vez creo que el término "transexual" se está reconstruyendo mediante el trabajo de transexuales que se identifican públicamente como tales como Kate Borstein. En otras palabras, transexual no es simplemente el término médico conservador con respecto al vernáculo y transgresor transgenérico; más bien ambos términos, tanto el término transexual como transgenérico cambian y modifican su significado y aplicación en su relación mutua más que en relación a un discurso médico hegemónico. 
Finalmente, si producimos categorías diferentes, obligamos a que la gente las utilice y un uso amplio de estas categorías cambia totalmente el panorama de las políticas de género. Anoche, por ejemplo, ví un programa excelente titulado "La Revolución Transgenérica"en una programa de televisión por cable de mucha audiencia que se transmite a las diez de la noche. Este programa empezó como siempre con una introducción sensacionalista mostrando a esos raros transexualillos enfrentándose contra el resto de "nosotr*s", pero cuando el programa fue centrando su atención en personas transgenéricas (a algunas de las que era más fácil de identificar como transexuales que como transgenéricas), el centro de atención del programa se fue modificando y la narrativa del mismo fue cambiando. La transexual MTF (de varón a mujer) Nancy Nangeroni planteó su necesidad de tomar estrógenos y vivir como una mujer pero sin necesitar someterse a cirugía de reconstrucción genital y habló de una manera muy emocionante sobre el ser híbrido. El efecto de esas "vidas reales" consistió en encarnar la categoría "transgenérica" de tal forma que se alteraba el significado de la masculinidad y la femineidad profundamente. También había un cambio y se ponía el acento en la especificidad de los crímenes que se cometen contra las minorías sexuales en lugar de ponerlo en la extrañeza del cuerpo transgenérico. 

JAGOSE: Quizás una de las cosas que convendría resaltar ahora es la forma en la que el concepto de "masculinidad de MUJER" no es en sí mismo una categoría identificatoria sino que es un término que sirve para describir algo que puede producir cortocircuitos en el sistema sexo/género. Es decir, doy por hecho, a no ser que me digas otra cosa, que experimentar una masculinidad de MUJER como un término autodescriptivo contundente no es lo mismo que identificarse con algo tan formal y coherente como una identidad. Por el contrario, una de las características de la masculinidad de MUJER que hay que tener en cuenta es la de describir de manera diferente e incompleta subculturas sexuales tan diversas como algunas de las que ya has mencionado: es decir, drag kings y butch por ejemplo. ¿Podrías completar el espectro de actos e identidades que reúnes bajo la firma de la historia de la masculinidad de MUJER? 

HALBERSTAM: Es cierto que la "masculinidad de MUJER" no describe una identidad aunque quizás ofrece un espacio de identificación. La masculinidad de MUJER cubre una multitud de identificaciones travestidas en mi libro: marimachos, butch, mujeres heterosexuales masculinas, safistas y tríbades del siglo XIX, invertidas, transgenéricas, stone butch y soft butch, drag kings, cyber butch, atletas, mujeres con barba, y la lista no se para ahí. 
Utilizo el término como una firma general que evita la especificidad histórica del término "butch" y permite agrupar una cantidad de afiliaciones y expresiones de género diferentes de una manera diacrónica. En relación a las mujeres de identificación travestida anteriores al s.XX, por ejemplo, los términos "lesbiana" y "butch" son de muy poca ayuda. Si decimos que una mujer masculina del s.XIX era "lesbiana" damos por hecho que su deseo y su presentación de género se organizaba y se reconocía según modelos contemporáneos de sexualidad y género. Si la llamamos butch le estamos otorgando una palabra vernácula que ella no habría utilizado y a la que no habría tenido acceso. Además, el dar por hecho que esa mujer era una "prelesbiana" o lesbiana a la que le faltaba el acceso al lenguaje de la identidad, conlleva creer que todas las organizaciones del género y de la sexualidad del pasado solamente han progresado de forma lenta e inevitable hasta las organizaciones que hoy conocemos. Si reconocemos a una mujer travestida del s.XIX bajo la firma de "masculinidad de MUJER" podemos preguntarnos qué es lo que su masculinidad podría haber significado para ella, para sus amantes y para la sociedad. 
Ya que considero que una clasificación precisa es arte y parte de un proyecto sobre "la masculinidad de MUJER", el libro intenta establecer unas diferencias incluso más detalladas sobre las diferentes formas históricas y culturales de la masculinidad de MUJER.
También intento diversificar la categoría "butch" al reconocer que mujeres distintas expresan su masculinidad de distinta manera y que esa variable puede tener mucho que ver con la clase social, la etnia y la orientación sexual. 

JAGOSE: Es verdad, tu identificación de la masculinidad de MUJER como un fenómeno de carácter singular se amplifica por la insistencia con la que planteas en tu libro que estas formas diferentes no son sinónimos. Es decir que valoras un método crítico que sea sensible a las redes de la masculinidad de MUJER como una serie de categorías de identificación especificamente históricas, mientras que también mantienes una aguda presión crítica sobre la persistencia de la masculinidad de MUJER, en realidad, de su total visibilidad, como queda reflejado en las fotos de Del La Grace y Catherine Opie. 

HALBERSTAM: Creo que la "masculinidad de MUJER" es algo eminentemente legible: la gente me pregunta a menudo que significa la palabra "masculinidad" en el término "masculinidad de MUJER" y la otra pregunta que se repite con más frecuencia es "pero no te estarás refiriendo solamente a la apariencia..." Y mi respuesta normalmente es. "¿Qué significa "solamente" en esa oración?". ¿Desde cuándo la apariencia física es una parte insignificante de cómo la gente se mueve y se comunica en el mundo? Cuando hablamos de la masculinidad de MUJER, y me doy cuenta de que lo que voy a decir suena ridículamente postmoderno, la apariencia lo es todo. Esto no quiere decir que las mujeres masculinas no experimenten su masculinidad como un efecto identitario profundo o interno, ni tampoco quiere decir que la masculinidad de MUJER trate sólo de la apariencia física. Lo que quiere decir es que en esa oración "sólo" es imposible. A las mujeres masculinas se les reconoce como tales durante amplios periodos de su vida. Pueden haber camuflado su masculinidad, pueden haberla controlado, pueden pavonearse de ella pero parte de lo que quiere decir ser una mujer masculina tiene que ver con el ser reconocida como no-femenina o inapropiada como mujer. Las marimachos, por ejemplo, se construyen a sí mismas en parte como chicas rebeldes o deportistas y en parte se construyen como "no-chicas" dentro del contexto de la infancia, un periodo de la vida muy sometido a escrutinio. Cuando era pequeña, me confundían casi todos los días con un chico. Me parece que esa confusión añade algo y al final, o incluso inmediatamente, se convierte en parte del propio sentido del yo de la niña (o del niño). La marimacho puede ser una persona joven para la que la confusión (la suya propia y la de otra gente) forma parte de su sentido del yo. Existen otras muchas formas de confusión que están asociadas a formaciones de la identidad, algunas patológicas, (la anorexia, por ejemplo, que impide reconocer el peso del cuerpo) y algunas placenteras, pero la masculinidad de MUJER se refiere a una consecuencia en concreto, a la repetida confusión de género. 

JAGOSE: Me interesan esas ideas de reconocimiento y confusión y la forma variada con la que refuerzan y socavan el sentido del género como algo inmanente. Como alguien que está acostumbrada y a pesar de ello, se sorprende siempre, de que se me tome por un hombre en los baños de mujeres, el tema al que te refieres más sucintamente en tu libro como "el problema del cuarto de baño", a mí me parece que hablas de una experiencia, que incluso estableces una diferencia crítica útil entre esos momentos en los que la masculinidad de MUJER se maneja y se representa activamente, por los drag kings, por ejemplo y, esos momentos que ocurren con mayor frecuencia en los baños públicos como señalas, (pero quizás también podamos incluir todas esas industrias de servicios cuya medida de profesionalidad se basa en atribuirle un género a la interfaz del cliente: "¿Desea beber algo, señor?"), esos momentos en los que las clasificaciones de género te pillan desprevenida, quizás incluso las que una utiliza y que pueden estar en total disparidad con la propia percepción sobre una misma. ¿Nos puedes comentar un poco sobre esta distinción en relación al proceso de la formación de la identidad que mencionabas antes? 
HALBERSTAM: Vale. Me parece que el que me tomen por un hombre en el baño no me coge de sorpresa. Lo que en realidad me sorprende es que haya gente que llame al servicio de seguridad (como me ha ocurrido con bastante frecuencia), ya que si yo no me presento a mí misma de forma activa como una "mujer" ¿Por qué me tendrían que tomar por una? Creo que cuando se es muy joven la confusión puede ser un factor muy difícil al que hay que enfrentarse, es difícil de aclarar esa confusión cuando no se dispone de un nombre para toda esa variedad de género. Pero más adelante la confusión quizás sea una respuesta a la masculinidad de MUJER con la que una se las ha tenido que arreglar. ¿Cómo te sientes cuando te confunden con un tío? ¿Te dá verguenza? ¿Te enfadas? ¿Tienes una respuesta preparada? ¿Utilizas a veces los baños de hombres? 

JAGOSE: No tengo una respuesta preparada. Siempre me siento atrapada en una emboscada cuando se me confunde. Me imagino que la gama de respuestas de cómo me puedo sentir en ese momento oscila entre morirme de verguenza y enfadarme, además de sentir cierta superioridad despreciativa que estoy segura no confesaría jamás, junto con una vertiginosa sensación de que algo divertido me ha sucedido, que una parte de mi rutina se ha abierto de nuevo a este extraño encuentro que ya está en mi cabeza convirtiéndolo en una anécdota.

HALBERSTAM: Me interesa tu comentario de que el que se te confunda con un hombre en los servicios te genera inmediatamente convertir ese hecho en una anécdota. La confusión realmente necesita de una narración, bien de una narración que corriga el error, una narración que denomine los efectos de los desacuerdos de género o una narrativa que sea capaz de arreglárselas con la verguenza del encuentro.  

JAGOSE: Sí, y quizás el hecho de que esas narraciones sean todas muy diferentes en términos del efecto que consigen, me permite volver a donde estaba intentando ir con mi anterior preguna sobre la confusión. Me estaba preguntando si tienes la sensación de que la masculinidad de MUJER funciona de manera productiva tanto como una categoría de autoidentificación, como una categoría de atribución al otro y, aún más, como una categoría que a veces nos permite negociar un hueco entre el propio sentido del yo y su legibililidad pública que está en desacuerdo con el género asignado.  

HALBERSTAM: Creo que en el pasado la masculinidad de MUJER tendía en realidad a no funcionar como una categoría de autoidentificación sino como algo que se le podía decir a una mujer, "es una mujer masculina", "es hombruna" y que se encontraba a un paso de que se le llamara lesbiana. Cuando se ha identificado como masculinas a las mujeres normalmente se ha hecho de forma negativa como Esther Newton señaló en "The Mythic Mannish Lesbian". La mujer hombruna es mítica porque es omnipresente y transhistórica pero también es mítica porque es el estereotipo contra el que se juzga a otras lesbianas. Intento ocupar la categoría de masculinidad de mujer, hacerme una casa dentro de ella y hacer de ella un lugar hospitalario para otras personas que se han sentido excluidas, que se han sentido "excluidas siendo de allí" (en palabras de Elspeth Probyn) o a las que se ha penalizado por su masculinidad. 

JAGOSE: Tu utilización de la metáfora de la casa me recuerda un debate que hay en tu libro Female Masculinity sobre las diferentes metáforas de la migración en los discursos sobre la transexualidad. Por supuesto el subtítulo del relevante capítulo "Butch Transgenéricas. Guerras fronterizas butch/FTM y el continuo masculino" se refiere precisamente a los tensos debates que acompañan a los conceptos sobre la identidad y de los que se habla en términos de disputas territoriales. ¿Puedes señalar cuales son en tu opinión los aspectos centrales para pensar en lo transgenérico, lo transexual y en la masculinidad lesbiana? 
HALBERSTAM: Permíteme primero decir unas palabras sobre sobre el uso de la metáfora de la frontera. Hace unos años me dí cuenta de que "las guerras de fronteras" habían aparecido como un término que describía los conflictos entre los transexuales FTM (de MUJER a varón) y las butch sobre lo que para cada comunidad significaba su masculinidad y la narración de sus vidas. Muchos transexuales FTM querían insistir en que los relatos de sus vidas era radicalmente diferente de los relatos de las vidas de las butch y muchas butch querían negar tal diferencia para indicar que existe un elemento de elección en relación sobre si hacer o no la transición de mujer a varón. La gente quería identificar el lugar donde la identidad butch o el autorreconocimiento terminaba y donde empezaba la autoidentificación transexual y me parece que de forma predecible se trazaron líneas divisorias seguidas de batallas entre comunidades. Las fronteras se utilizaban metafóricamente para describir la diferencia en el contexto de vidas en transición, pero, por supuesto, utilizar el término "frontera" como metáfora tiene sus límites. Yo vivo en una ciudad fronteriza, San Diego; y empecé a sentirme preocupada por un discurso transexual FTM que hablaba específicamente de volver "a casa" cuando se refería al género propio y hablaba de "cruzar" la frontera cuando se refería a recorrer el camino de MUJER a varón. Estas referencias a la "casa" y al sentimiento de "pertenencia a un lugar", creo que se desarrollaron como si los debates sobre el sentirse en casa y el sentimiento de pertenencia a un lugar no hubieran ocurrido en todas partes en relación con los debates postcoloniales sobre las migraciones y la economía global. Cuando los transexuales FTM se referían a tales debates, con frecuencia lo hacían para adoptar conceptos postcoloniales para un proyecto totalmente diferente: ratificar las transmasculinidades blancas. Aunque considero que esto no queda lo suficientemente claro en mi capítulo, creo que la metáfora de la frontera estaba siendo adoptada por proyectos trans que en realidad no prestaban atención a los movimientos de capital y de privilegio que eran centrales en otros debates fronterizos. 
Hoy en día, creo que los conflictos basados en la identidad no son omnipresentes y la gente interesada en una política transgenérica no está utilizando el término "frontera" solamente como metáfora. En su lugar estamos empezando a pensar en las formas en las que las identidades raciales, las distintas procedencias de clase social y las historias personales sobre la inmigración tiene un impacto profundo en la experiencia de la transexualidad, el acceso a los servicios de salud y a la comunidad de que se dispone, el papel social post-transición que se tiene. Mientras muchos de los primeros debates que llamamos "guerras fronterizas" tuvieron lugar dentro de y entre la comunidad transexual y gay/lesbiana blanca, entre las comunidades queer de color han tenido lugar recientemente más debates. Este año, por ejemplo, el Proyecto Audre Lorde "Mundotrans: La cuarta ciudad de Nueva York" (un grupo queer para gente de color) organizó "Mundotrans", la "Cuarta Conferencia Anual de la ciudad de Nueva York para potenciar la salud transexual y transgenérica" Esta conferencia tuvo un éxito notable y auspició sin ningún problema mesas redondas sobre la globalización, la inmigración y el trabajo sexual bajo el encabezamiento de políticas transgenéricas. Los temas centrales para el futuro a la hora de pensar en masculinidades lesbianas y transexuales/transgenéricas llevarán consigo el prestar atención de una manera mucho más rigurosa a los muy diferentes significados de masculinidad producidos en lugares muy diversos. He asistido a un par de mesas redondas sobre temas butch/FTM durante el año pasado que han consistido siemprede forma inevitable en tres o cuatro butch y FTM contando sus propias narraciones personales y discutiendo posteriormente el significado de las mismas. Creo que el desafío para las butch blancas consiste en ir más allá del testimonio personal y de las batallas identitarias, repensar las producciones de la masculinidad blanca y aprender de los debates sobre la masculinidad de color. 

JAGOSE: Para ser un poco más específica acerca de cómo podría ser este debate o qué tipo de trayectorias de aprendizaje comportarían, vamos a hablar un poco de tu trabajo sobre los drag kings, que trata de la interacción teatralizada de las masculinidades blancas y las masculinidades de color. Al mirar las fotos de Del La Grace junto a tu texto sobre drag kings, el ajuste entre ciertas formas específicas de masculinidad y la identidad racial o étnica de las perfomers drag kings se refuerza o incluso se hace posible por la coherencia aparente de la raza y la identidad como una práctica significante. ¿Cómo podría esta mezcla de género y etnicidad hacer posible volver a pensar sobre la masculinidad? 

HALBERSTAM. Lo que me llamó originalmente la atención fué precisamente el que este hecho me posibilitó volver a pensar sobre la masculinidad y además de forma tal que hacía partícipe la performance sobre maculinidades de raza y de clase. A principio de los concursos drag king que describo en mi texto era tan evidente que había enormes diferencias en términos de teatralidad y performance entre los drag kings negros, blancos, asiáticos y latinos. La diferencia era evidente por lo menos en parte por lo que respecta a la respuesta del público. El público del bar HerShe de Nueva York, compuesto fundamentalmente por personas de raza negra y por personas latinas, respondía con gran entusiasmo a las actuaciones de rap y hip-hop de los drag kings negros y latinos mientras que mostraba poco entusiasmo con las representaciones de kings blancos con chaquetas y corbatas. Los kings blancos incluso se quejaban i de que con ese público jamás podrían ganar un concurso. Pero en los dos últimos años, el panorama drag king se ha hecho más complejo, los drag kings blancos se han teatralizado más, los drag kings negros no sólo hacen rap o funk. Por supuesto, Nueva York tan sólo ofrece un paisaje social para la cultura drag king y las culturas drag kings cambian profundamente de un lugar a otro. El espacio drag king más interesante en los Estados Unidos se encuentra sin duda en el Midwest, en Colombus, Ohio donde los Kings H.I.S. actúan cada mes para un amplio público de fans entusiastas. Los Kings H.I.S. son mas una especie de troupe teatral que una pandilla de club y cuentan con unos veinte drag kings activos que ofrecen actuaciones, pertenecen a diferentes grupos étnicos y proceden de clases sociales distintas. 
Y ya que lo has traído a colación, hablaré del uso de mi propia foto en Female Maculinity. Gracias por lo de "dandy". Creo que con la imagen del traje y la corbata buscaba una forma de masculinidad atrevida pero aceptable. La foto me la hizo Del La Grace, con quien entonces llevaba trabajando más de un año para The Drag King Book. Había visto como Del hacía fotos de drag kings y me quedé tan impresionada por la manera en la que poco a poco desarrollaba una proximidad con cada una de las personas y conseguía su confianza. En el momento en que Del estaba haciendo fotos de un drag king, ya era un amigo de confianza, un compañero de conspiración, nunca un extraño ni un intruso, siempre un ojo cercano. Cuando me hizo algunas fotos, aprendí un poco sobre su técnica, su capacidad para encontrar puntos de identificación entre su deseo y el de las personas que iba a fotografiar y sobre la manera de hacer visible estos puntos de identificación cuando crea las fotos. Como tema y sujeto fotográfico, te conviertes en una extensión de Del, te conviertes en su performance de la masculinidad así como de la tuya propia, encuentras nuevas maneras de expresar la identidad. Yo soy una persona que me muestro especialmente incómoda ante una cámara de fotos pero estaba muy contenta de tener esas fotos en el libro porque me daban un referente visual sobre mi propia masculinidad y eso le obliga al lector de mi libro a tenerme en cuenta en las narrativas de masculinidad que está leyendo. Las fotos no son sólo pura auto-promoción improductiva (aunque en parte puedan serlo). También son testamentos de la masculinidad de MUJER que llevo puesta y con la que vivo todos los días. 
JAGOSE: Es cierto, incluso la foto menos estudiada de las de Del apenas podría considerarse "improductiva" dada la forma en que registra una inversión sexual al hacer visible la masculinidad de MUJER. (La imagen 11 del cowboy en la colina) ¿Es esta manera de documentar la masculinidad de MUJER dentro del terreno visual una parte importante del proyecto The Drag King Book?

HALBERSTAM: Por supuesto. De hecho a Del y a mí nos costó mucho trabajo encontrar una editorial que quisiera hacer un libro híbrido entre fotografía y texto. L*s editor*s o bien querían un libro con mucho texto y unas cuantas fotos en blanco y negro, o un libro de fotos en color y en papel satinado sin texto. Cuesta trabajo creer lo mucho que le molestaba a las editoriales el formato fotografía/texto. Del y yo teníamos claro que lo queríamos así y finalmente nos encontramos con Serpent'sTail. Creo que el publicar textos largos sobre drag kings sin fotos es arriesgado porque los textos tienden a perderse ya que la atención de la gente se dirige a las fotos, pero presentar las fotos sin dotarlas de contexto conllevaba seguir alimentando la forma en que los medios de comunicación de masas presentan a los drag kings como una tendencia de marketing desprovista de las producciones artísticas y epistemológicas de la comunidad. 

JAGOSE: ¿Como registra The Drag King Book ese interés por la comunidad? 

HALBERSTAM: Bueno, The Drag King Book es un libro bastante diferente de Female Masculinity ya que no es un libro académico y va dirigido a un público más amplio. Incluye entrevistas con drag kings y descripciones de eventos basados en los puntos de vistas de los drag kings sobre sus actuaciones. El libro se divide en una sección de debates que se están desarrollando en Nueva York, San Francisco y Londres y hay unos capítulos sobre la raza, el género, Elvys y las masculinidades. Tenemos una entrevista fantástica con Dodge Bros, una banda drag king de San Francisco. Los dos miembros principales de Dogde Bros son Harry Dodge (artista de performance y mujer barbuda) Y Silas Flipper (guitarrista de la banda Tribe 8). Dodge Bros me interesan mucho porque se identifican como butch y ven al drag king como un espacio para celebrar el éxito de sus particulares presentaciones sobre la masculinidad, hablan de forma muy divertida sobre sus fans MUJERES, heterosexuales en su mayoría, que van a sus actuaciones con sus novios, ¡pero se marchan con los drag kings! Mientras que sus actuaciones se desarrollan dentro de las formas de competir masculina sobre mujeres más estereotipada, también reescriben lo "butch" como algo poderoso y atractivo no como algo feo y patético. Los Dodge Bros representan en mi opinión una corriente muy significativa de la estética butch drag king. Tambien se opone a a recientes representaciones de los drag kings como "mujeres sexy" que se visten de drag para ocultar su obvia femineidad y después se la quitan para mostrar a la mujer debajo del traje. En la reciente película de John Waters Pecker, por ejemplo, el drag king de Nueva York Mo B Dick hace de stripper al principio de la película, de drag king hacía el final y después en la escena final se quita el drag para revelar a la stripper de nuevo. Aunque me alegro de que Mo haya tenido toda la publicidad que se merece por este papel, creo que Waters deliberadamente desactiva la amenaza y el poder del acto drag king al insistir en desvelar el cuerpo de MUJER y convertirlo en un acto voyeurista para los hombres heterosexuales. Kings como los Dodge Bros no solicitan la mirada masculina. ¡Amenazan con hacer alarde de una! 



(*) Nota de la traductora. He optado por traducir los términos male/female por varón/MUJER porque dichos términos male/female hacen referencia a la biología y no a la construcción cultural incluída en el binomio sexo/género man/woman= hombre/mujer. Varón/MUJER sólo recoge parcial e imperfectamente esa diferencia semántica pero me parece la solución menos mala, se trataría de producir un cierto desplazamiento semántico al utilizar la palabra varón y producir el mismo desplazamiento semántico al utilizar el vocablo MUJER en mayúscula como traducción de female Y he descartado la traducción macho/hembra por sus conexiones demasiado estrechas con la biología animal y con una carga semántica muy fuerte en castellano que ha hecho que el término hembra desaparezca incluso del carnet de identidad. Como curiosidad comentar que el María Moliner da cuenta del vocablo varona y varonesa como sinónimos de mujer en una primera acepción y de mujer varonil en una segunda.

Entrevista realizada por Annamarie Jagose sobre su libro "Masculinidad Femenina" publicado en Egalés.
Traducción: Mª José Belbel Bullejos

"FIFTY SHADES OF Zzzzzzz" by JACK HALBERSTAM

fifty-shades-of-grey-movieHalf way through the erotic snooze fest (no seriously, the woman next to me was snoring 10 minutes in!!), Fifty Shades of Grey (FSOG), our eponymous hero presents his lover to be with an offer she can’t refuse in the form of a multi page contract. While conventional courting material used to include roses and chocolates, in our neo-liberal world order, romance is now filed under “C” for “consent” or “contractual” depending upon your location. The contract that our heroine receives in FSOG, lists the sexual activities that Mr. Grey proposes for them to undertake along with check boxes in which she can indicate her preferences and disinclinations. Lawyers and bureaucrats might be salivating at this point, but for the rest of us, this seems like an emphatically decent proposal with very little frisson.
new-fifty-shades-of-grey-poster__oPtThe heroine of FSOG, Anastasia Steele played by a winsome if vacant Dakota Johnson, goes over the contract line by line while biting her lip—her signature (and only) sexy move—and, after putting her newly earned English literature degree to work in decoding the document in front of her, surface reading it if you like, she gives her suitor his answers. Yes, she will agree to light whipping, some bondage, the use of slings and even the use of some designated sex toys. But, and our respect for her is supposed to grow at this point, she has some very clear limits. Thinking back to readings from her Gender Studies classes, she remembers that in all negotiations around sex, there are trespassers and line drawers. She will draw the line, she tells Mr. Grey, at “anal fisting.” How about “vaginal fisting?” he counters. Heroine bites lips and makes her decision. No, that is also off limits, and she scratches the item off the list.
Somehow, of all the nasty, filthy, deliciously perverse things that human bodies can do to one another, fisting becomes the sign of going too far. Fisting, of course, has often been linked to queer sex and it indicates a phallic order that exceeds the penis and offers in its place a larger and more dexterous limb. When fisting is the furthermost limit that a sex film can imagine, you know you are in the gray zone alright – not the gray zone of limits pushed and desires tangled, but the gray zone of boredom, banality and avowedly vanilla sex. Having dispensed with the nasties – here represented, and it is worth repeating, as fisting — our sharp, shiny, heroine, Ms. Steele, has onlyFRANCE-ARTS-FIAC one more question: “what is a butt plug?” What is a butt plug? Really? That is your only question here? Not: wait, what? Does our sex really require a contract? Or, I don’t see anything here about water sports. Or, how about, how much are you paying me? No, the lovely and newly deflowered Anastasia Steele has only one remaining, lingering concern …what …is ….a…butt…plug? A butt plug, dear lady, is a plug you put…wait for it…in your butt!
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And so we are off and running in the race to drop a blockbuster smack into the middle of a long winter and a hyper commercialized valentine season (yes, it is now a season. But, Valentine, let’s not forget, was a saint who was killed for marrying Christian couples – hence our definition of romance is linked definitively to Christian marriage, not to mention male martyrdom and female subjugation!). But Fifty Shades of Grey also drops smack into the center of a highly charged national conversation about sexual assaults on campus, on which, more in a moment.
The movie version of Fifty Shades of Grey promised dynamic sex, the subjugation of a feisty if inexperienced woman, the allure of a dominant man, but it delivers only a series of pre-queer theory lectures on BDSM and has less effect, I am willing to bet, on the libidinal urges of its audience than an episode of The Golden Girls – and I mean no disrespect here to that glorious and lusty project of octogenarian girl power.
Fifty-Shades-Of-GreyBy the time Mr. Grey, played less winsomely and way too wholesomely, by Jamie Dornan, finally gets Ms. Steele into a kneeling position in his play room awaiting her punishment, we have dispensed with contractual foreplay, we have been teased with silk ties, perfectly laundered shirts and sex toy shopping in a hardware shop, and we feel as an audience that we too by now deserve something – pleasure, punishment, light torture, whatever it is, get on with it! But alas we get nothing close to the Pasolini style torture we have been promised. All that transpires…trigger and spoiler alerts in full affect…is a little spanking, a lot more lip biting, a few feathers, six (count them) pats with a paddle and a whole lot of cross cutting to make the whole deal seem energetic.
last-tango-ni-paris
Fifty Shades of Grey, one is tempted to say, is Last Tango in Paris without the butter, without the sex and without Brando and Maria Schneider…What it does have, however, are great aerial shots, lots of hard torsos and soft core lenses, some nice car porn and way too much chatter. But this is not a movie review, partly because FSOG is barely a movie! The question towards which I have inched, for anyone who cares to answer or is still reading, is this: what is the relationship between a widely shared and expressed, seemingly white, cultural fantasy of male domination and female submission, and the epidemic of sexual assault accusations on college campuses across the
U.S. right now?
Of course, it is entirely possible that the two phenomena, sexual assault charges, new laws aroundEntire-Playhouse consent in California, and fifty shades of sex play, have nothing at all to do with each other. One is, after all, about the violent and disastrously non-consensual interactions between young men and
women, and the other is about fantasy and a narrative of consensual engagements between a wealthy man and his aspirational and virginal lover. And yet…And yet, there is certainly more to our odd sexual climate in which a popular romance involving BDSM and selling 100 million copies worldwide sits uncomfortably along side statistics indicating that one in five women will be sexually assaulted in college! This weird historical juncture seems made up of part sex panic, part paranoia, part patriarchy, part Peewee Herman (I am not sure which part is Peewee but I sure hope he is in there somewhere).
In September 2014, California became the first state to adopt a law that requires college students to confirm that they have consent for sexual interaction. This law has been dubbed the “yes means yes” act counteracting the date rape rule of thumb that “no means yes and yes means anal” as some fraternity brothers have it. I would like to amend the nickname into “no means no, yes means yes, and maybe means pass the butt plug.” I would also like to designate February as the month for “inviting your fraternity boyfriend to provide oral sex on demand” and March as “take your boyfriend to your gender studies class” month. And as for April, the cruelest month, maybe in April we can begin the Anus Monologues and all think about why “anal” anything and everything has become short hand for punishment, pain and the yuck factor.
No, but seriously, what do we make of the trend for (misrepresented) BDSM in romance fiction and the multiplying charges of sexual assault among college women? As many letter writers to the New York Times Magazine noted in their responses a few weeks ago to a long article about a soured relationship between a male instructor and a female student at Stanford University, the article appeared online with ads for FSOG popping up in the margins. The article in question tells of a relationship that was once completely standard on college campuses (and I am not saying this approvingly necessarily), that of a young female student and a slightly older instructor/TA/professor. Many of those relationships in the past were quickly legitimized through marriage and whatever impropriety may have presented itself in the early moments of the relationship were swept to one side with the explanation of “true love” and so on. Until, that is, the professor replaces his once-student-now-wife with another student-soon to become-wife. In the NYT’s piece,The Stanford Undergraduate and the Mentor a 21 year old junior got involved with her 29 year old mentor, dated him on and off over the course of a year and then, when the relationship soured, she accused him of forcing her to have sex with him. The case, which involves lots of romantic texting, lots of he said/she said back and forth, and lots of accusations and counter-accusations (he assaulted me/she is mentally unstable) is still in the courts.
The New York Times’ piece, like the much ballyhooed Rolling Stone piece, “A Rape on Campus,” before it about accusations of sexual assault on the University of Virginia campus has no answers about sexual assault on campus, only more questions. I am willing to bet that the real problem in the US at any rate in relation to sex on campus has everything to do with limited sex education for high school students, lots of alcohol, and lots of very bad sex. No doubt there are guys who just don’t care whether the woman they are with actually wants to have sex with them, and no doubt there are women who consent and then regret their decision and make assault charges. But ultimately, the problem cannot be legislated one lawsuit at a time. What we need, IMHO, is a robust model of feminism for all genders, a clear program for sex education in high school and some kind of national discussion about what’s wrong with heterosexuality!
So, before wrapping up this rambling attempt to make sense of the confusing and treacherous terrain of sex in college, romantic fantasies and realities and the heterosexual fear of and fascination with the anus, let me just close with three arguments, ok, people always say three, so I will go for four:
Kink1. We should really be asking not what would I do under these circumstances, as either the accused or the accuser, but more importantly, what would James Franco do? I am surprised in fact that, despite his rumored homosex proclivities, his time spent taking queer theory courses at Yale and his role in many a Judd Apatow film, that Franco has not become the designated spokesperson for what’s up with college students and sex. No doubt once he is finished restoring sex scenes to various queer classic films, he will step up and offer us a book, a poem, an installation or even a film on Fifty Shades of Ass Play.
2. Could the real problem be not just bad people taking advantage of naïve people but sheltered people having lots of bad sex with lots of cheap alcohol thrown in for good measure? Can it really be true, as some have asked, that college women are the most vulnerable population when it comes to sexual assault? What do we leave out of the picture when we focus on college campus scenarios to the exclusion of say sexual assault in the home, sexual assault of sex workers, sexual assault of queers? I don’t know the answer to these questions but I think Professor Amy Adler, a law professor at NYU and a smart and creative commentator on sex and the law might – ask her!
3. What is a “butt plug”?
4. And finally, because four questions/conclusions are a bare minimum, can we all stop the violence now – no more horrendous clichés about virgins and powerful, rich, young and handsome men; stop propping up the worn out narratives of heterosexual love and sex; someone shut James Franco up or down; and next time, if you want me to pay lots of money for a two hour snooze fest, please let there by fisting.
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By the way folks, there is actually a pretty good BDSM film out there by Peter Strickland involving two women who play out a series of erotic fantasies of control, domination and submission. The Duke of Burgundy (2015) is beautifully shot and has a credit for the “lingerie manager” so you know it is on the right track. With scenes involving constraint, coffins, golden showers, stilettos, stockings, punishment and delay, the film makes BDSM less of a party trick, less about the equipment and more about repetition, waiting, suspense and reward. Ditch the hen parties on their way to FSOG and take your date to a real film.
And that’s all I have: no haters, just laters baby!

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Texto compartido de la web bullybloggers

lunes

Extractos del capítulo "Imposible violar a una mujer tan viciosa*"."TEORÍA DE KING-KONG " de VIRGINE DESPENTES


Virgine Despentes

1“Desde el punto de vista de los agresores, se las arreglan para creer que si ellas sobreviven es que la cosa no les disgustaba tanto (…) En nuestra cultura, desde la Biblia y la historia de José en Egipto, la palabra de la mujer que acusa al hombre de haberla violado es una palabra que ponemos inmediatamente en duda. He aquí un hecho aglutinador, que conecta a todas las clases sociales, todas las generaciones, todos los cuerpos y todos los caracteres. Pero, ¿cómo explicar que nunca oigamos al adversario: “fulanito ha violado a fulanita, en tales circunstancias”? Porque los hombres siguen haciendo lo que las mujeres han aprendido a hacer durante siglos: llamarlo de otro modo, adornarlo, darle la vuelta, sobre todo no llamarlo nunca por su nombre, no utilizar nunca la palabra para describir lo que han hecho. Se han “pasado un poco”, ella estaba “un poco borracha” o bien era una ninfómana que hacía como si no quisiera: pero si ha ocurrido es que, en realidad, la chica consentía. Que haga falta pegarla, amenzarla, agarrarla entre varios para obligarla y que llore antes, después y durante, eso no cambia nada; en la mayoría de los casos, el violador se las arregla con su conciencia: no ha sido una violación, era una puta que no se asume y a la que él ha sabido convencer. A menos que ese no sea un peso demasiado difícil de soportar, también del lado de ellos. Pero no sabemos nada, ellos no dicen nada.”

2- “El mensaje que nos dirigen está claro: ¿por qué vosotras no os defendéis más violentamente? Lo que resulta sorprendente, efectivamente, es que no reaccionemos de ese modo. Una empresa política ancestral enseña a las mujeres a no defenderse. Como siempre, doble obligación: hacernos saber que no hay nada tan grave, y al mismo tiempo, que no debemos defendernos ni vengarnos. Sufrir y no poder hacer nada más.
Pero las mujeres siente aún la necesidad de afirmar: la violencia no es una solución. Por tanto, el día que los hombres tengan miedo de que les laceren la polla a golpe de cúter cuando acosen a una chica, seguro que de repente sabrán controlar mejor sus pasiones “masculinas” y comprender lo que quiere decir “no”. Yo habría preferido, aquella noche, ser capaz de dejar atrás lo que habían enseñado a mi sexo y degollarlos a todos, uno por uno. En lugar de vivir como una persona que no se atreve a defenderse, porque es una mujer y la violencia no es su territorio, como si la integridad física de un hombre fuera más importante que la de una mujer. (…) Estoy furiosa contra una sociedad que me ha educado sin enseñarme nunca a golpear a un hombre si me abre las piernas a la fuerza, mientras que esa misma sociedad me ha inculcado la idea de que la violación es un crimen horrible del que no debería reponerme. (…) Resulta sorprendente que en 2006, mientras que todo el mundo se pasea con minúsculos ordenadores portátiles, con cámaras de fotos, teléfonos, agendas y aparatos de música en el bolsillo, no exista todavía un solo objeto que podamos meternos en el coño cuando salimos a dar una vuelta y que cortaría en pedazos la polla del primer idiota que quisiera entrar sin permiso. Quizás no sea deseable que el sexo femenino sea inaccesible por la fuerza. Es necesario que siga abierto y temeroso: una mujer. Si no, ¿qué definiría la masculinidad?

“La violación de las Sabinas” (J.H. Schönfeld)

3- Nos obstinamos en hacer como si la violación fuera algo extraordinario y periférico, fuera de la sexualidad, evitable. Como si concerniera tan sólo a unos pocos, agresores y víctimas, como si constituyera una situación excepcional, que no dice nada del resto. Cuando, por el contrario, está en el centro, en el corazón, en la base de nuestra sexualidad. Rito de sacrificio central, está omnipresente en el arte, desde la antigüedad su representación en los textos, la escultura, la pintura es una constante a través de los siglos. En los jardines de París y en los museos, vemos representaciones de hombres forzando a mujeres. En Las metamorfosis de Ovidio parece que los dioses pasan el tiempo queriendo tirarse a mujeres que no están de acuerdo, consiguiendo lo que quieren por la fuerza. Fácil, para los que son dioses. Y cuando se quedan embarazadas, encima las mujeres de los dioses se vengan de ellas. La condición femenina, su alfabeto. Siempre culpables de lo que nos hacen. Criaturas a las que se responsabiliza del deseo que ellas suscitan. La violación es un programa político preciso: esqueleto del capitalismo, es la representación cruda y directa del ejercicio del poder. Designa un dominante y organiza las leyes del juego para permitirle ejercer su poder sin restricción alguna. Robar, arrancar, engañar, imponer, que su voluntad se ejerza sin obstáculos y que goce de su brutalidad, sin que su contrincante pueda manifestar resistencia. Correrse de placer al anular al otro, al exterminar su palabra, su voluntad, su integridad. La violación es la guerra civil, la organización política a través de la cual un sexo declara a otro: yo tomo todos los derechos sobre ti, te fuerzo a sentirte inferior, culpable y degradada.

La violación es lo propio del hombre; ni la guerra, ni la caza, ni el deseo crudo, ni la violencia o la barbarie, la violación es lo único que las mujeres -hasta ahora- no se han reapropiado. La mística masculina debe construirse como si fuera peligrosa, criminal e incontrolable por naturaleza. Por ello, debe ser rigurosamente vigilada por la ley, gobernada por el grupo. Detrás del velo de control de la sexualidad femenina aparece el objetivo principal de lo político: formar el carácter viril como asocial, pulsional, brutal. La violación sirve como medio para afirmar esta constatación: el deseo del hombre es más fuerte que él, no puede dominarlo. Oímos todavía decir “gracias a las putas, hay menos violaciones”, como si los varones no pudieran contenerse y tuvieran que descargarse en alguna parte. Creencia política construida y no evidencia natural -pulsional-,como nos quieren hacer creer. Si la testosterona hiciera de ellos animales de pulsiones indomables, entonces matarían tan fácilmente como violan. Y éste no es el caso. Los discursos sobre la cuestión de la masculinidad están esmaltados con residuos de oscurantismo. La violación, el acto condenado del que no se debe hablar, sintetiza un conjunto de creencias fundamentales sobre la virilidad”.

http://www.melusina.com/libro.php?idg=9441
“Teoría King Kong" de Virgine Despentes”, Ed. Melusina, (pp. 31-32;  39-44)

*Imposible violar a una mujer tan viciosa, es el título de una canción del grupo punk francés Trust.

jueves

"DE LAS FERIAS DE MONSTRUOS A LA TELEVISIÓN" por JAVIER SAÉZ

Javier Saéz

El programa de televisión Palabra de gitano forma parte de un amplio dispositivo histórico racista, que va desde los debates del siglo XVI sobre si los indígenas americanos tenían alma o no (decidir si eran o no humanos), hasta el espectáculo actual del "otro" en la televisión como exotismo, pasando por la antropología y su búsqueda de pueblos "primitivos" y por las ferias de "seres monstruosos"  (freaks), que satisfacían la simple curiosidad del pueblo mostrando a personas deformes o extrañas, mujeres barbudas, personas hermafroditas, siameses, seres al borde de lo humano.
Pero la curiosidad nunca es simple. Estos dispositivos (las ciencias sociales, la televisión, las ferias, los circos) son instituciones culturales, nos enseñan a pensar las relaciones entre las personas y sus jerarquías, dan y quitan los estatutos de humanidad, deciden quién es humano (el que mira la televisión o maneja la cámara, el espectador del circo, el antropólogo, el inquisidor) y quién no.
"Palabra de gitano" cumple ese papel al presentarnos a un "otro", el gitano, la gitana ("viven entre nosotros desde hace siglos" reza la promo de Cuatro), como un ser raro, una "raza" exótica, secreta, folclórica, peculiar; y por oposición a "ellos", la comodidad y la seguridad de un "nosotros", una identidad colectiva no mencionada en el programa: ¿payos, blancos, españoles, europeos?.  ¿Quiénes somos ese nosotros que establece la promo? Seres coherentes, civilizados, humanos, normales. El espectador está a gusto, es reconfortante saber que uno es normal.
Desvelar este mecanismo es importante para mostrar la verdadera naturaleza del racismo, y una de sus variantes más extendidas y menos mencionadas, el antigitanismo. El racismo funciona deshumanizando a las personas, despojándolas de los atributos de "lo humano" por diversos mecanismos: presentando a ese "otro" como cercano a lo animal, a lo salvaje, a lo extraño, vinculándolo al delito, a la violencia, a la enfermedad, al crimen, al rito secreto, u otorgándole misteriosos poderes especiales (el mal de ojo, la hechicería, el augurio, la brujería). Lo sobrenatural también es inhumano.
En el caso de Palabra de gitano, se trata de un racismo de baja intensidad, disfrazado de buenas intenciones ("el público tiene curiosidad, eso también es parte de la realidad gitana", "quienes salen lo hacen por voluntad propia", etc.). No se menciona que se compra a los invitados, ni se quiere reconocer que se explotan aquellos aspectos más exóticos, morbosos o llamativos (el pañuelo, la “ley gitana”, el destierro, los matrimonios muy tempranos, etc.). Además, cada plano empieza con un grupo de gitanos bailando y tocando palmas, todo parece muy "natural" pero al cabo de cada programa hemos visto 30 escenas de gitanos bailando, bebiendo y comiendo.El pueblo gitano ha ocupado históricamente ese lugar vacío en el que se puede cargar todo tipo de valoraciones de la sospecha y la culpa, incluso contradictorias: si es rico, sospechoso de que lo es por medios ilícitos; si es pobre, sospechoso de ser vago e indolente; si es nómada, forzado a sedentarizarse; si es sedentario, se le expulsa de su residencia y se le fuerza a vagar; si es de una religión, mal visto por la otra; en las guerras, sospechoso de colaborar con el otro bando, aunque no haya tomado parte por ningún bando. Conocemos varios nombres para ese lugar vacío: cabeza de turco, bouc émissaire, scapegoat, Trickster. La culpa siempre es de ese "otro", y el lugar de quien detenta el poder queda limpio y sin responsabilidad, sin ser nombrado. Lo normal no tiene nombre.
Pero lo más importante de este caso es que no se trata de un programa hecho por gitanos y gitanas, estos no han decidido sobre los temas a tratar, sobre los guiones, a quién filmar y con qué enfoques, no ocupan esa voz en off que durante el programa hace afirmaciones categóricas y generalizaciones sobre "la mujer gitana" o "el hombre gitano", usando un singular que anula todas las diferencias individuales y la diversidad de la comunidad gitana ("la mayor ilusión de la mujer gitana es su boda"…).
El programa además produce un efecto perverso en el interior de la comunidad gitana, que se ve emplazada a tener que decidir si esos aspectos que aparecen en el programa son reales o no, a renegar en ocasiones de personas o costumbres de su propia comunidad para intentar dar "una buena imagen" (¿ante quién?), o a enfrentarse internamente criticando o no a quienes salen en el programa.
En realidad ni a la productora del programa, La Competencia Producciones, ni a Cuatro les importan estos "efectos colaterales". Importan la cuota de pantalla, el share y los ingresos por publicidad derivados de la audiencia. Explotar a las minorías con fines de lucro no es algo nuevo, se ha hecho muchas veces. Aquí Cuatro lo hace con este formato de “pasen y vean”, los domingos, en horario de máxima audiencia.Por otra parte, aquellos gitanos y gitanas que no se sienten identificados con esos estereotipos también pueden sentirse raros, como si no encajaran en lo que se supone que es su cultura. El programa manipula los valores de una comunidad para presentarlos como algo extremo o muy exótico, hasta el punto de que muchos de sus propios miembros no se pueden reconocer en esa representación donde no hay heterogeneidad.
¿Palabra de gitano? Este programa no escucha las palabras de los gitanos y gitanas, es una mera caricatura de una realidad que por suerte es mucho más rica y diversa.

Javier Sáez del Álamo es coordinador territorial en el departamento de Inclusión Social de la Fundación Secretariado Gitano y autor junto a Sejo Carrascosa del libro "Por el culo, políticas anales", entre otras publicaciones.
"Palabra de gitano" fue un programa emitido por la cadena de TV Cuatro de 2013 a 2014.
Artículo publicado en El Pais, el 10/10/13

miércoles

DE LITERATURA, MITOS Y ESTRELLAS ENTREVISTA CON JUDITH BUTLER

Judith Butler/Foto:Esther Cabello

Me gustaría que habláramos, en primer lugar, de literatura. Sé que te interesa pero, ¿alguna vez has valorado la posibilidad de convertirte en poeta o en escritora?
No, creo que nunca podría ser poeta...

Creía que era algo que habías considerado...
Bueno, soy profesora de literatura, y prefiero seguir haciendo eso que empezar a dar clase de filosofía. Ser profesora de literatura me permite abordar la totalidad de un texto. El escritor escribe un párrafo, deja un espacio y después empieza otro párrafo. Entonces te paras a pensar en ese espacio. Un filósofo, por el contrario, no se pondría a pensar en el espacio, sino en las enunciaciones concretas del texto, sustrayéndolas a la particular composición de la página… Únicamente valoraría el significado de las proposiciones. Para mí la filosofía es una forma de escribir. Pienso en Wittgenstein, por ejemplo, que utiliza una estructura compuesta por párrafos, pero que ni siquiera sabe usar un párrafo. Me parece bien que mucha gente utilice la literatura para plantear preguntas filosóficas. Hay quien lee a Kafka para encontrar respuesta a ciertos asuntos referidos a la ley; otros recurren a Primo Levi para entender aspectos relacionados con la supervivencia… Tampoco creo que la literatura nos pueda enseñar a vivir, pero las personas que tienen preguntas sobre cómo vivir tienden a recurrir a la literatura.

Muchas veces apelas a figuras clásicas de la mitología, como en tu crítica del complejo de Edipo y el análisis de la figura de Antígona.
Antígona es una figura magnífica. Es un personaje difícil de interpretar; tiene algo de brutal. Se supone que defiende los derechos de la familia frente al poder del Estado. Pero, en realidad, si analizas cómo habla con su hermana, o lo que le dice a Creón, el rey de Tebas, te das cuenta de que su discurso no es del todo consistente y resulta poco crítico. Cuanto más se acerca uno a Antígona en busca de un modelo a seguir o de cierto principio de justicia, más difícil resulta de encontrar…
Pero, ¿no es esto parte de la naturaleza del mito? La multiplicidad de versiones...
La gente está constantemente recomponiendo a Antígona. Brecht la convirtió en una pequeña fascista. El dramaturgo francés Jean Anouhil también reescribió el personaje. En Argentina se representaron versiones deAntígona tras la caída de la dictadura que evocaban a los desaparecidos y que expresaban lo enfadada que estaba la gente porque ni siquiera les permitieron enterrarlos. En Palestina también se han representado versiones de Antígona sobre las piedras de casas derruidas. Así que el personaje de Antígona se ha reescrito muchas veces y se ha representado de maneras distintas en contextos políticos muy diferentes. Tengo muchas cosas que decir sobre Antígona porque acabo de hacer un programa de radio sobre ella en Estados Unidos. Es un programa sobre literatura y poesía que se llama What’s the Word? en el que participo en ocasiones.

¿Cuáles son tus escritores favoritos?
La verdad es que nunca había hablado de esto. Soy una modernista desfasada y he de confesar que me da un poco de vergüenza... Me encanta Henry James, conozco todas sus obras. También he leído todo George Elliot. Me gustan Franz Kafka, Marcel Proust... Respeto mucho a J. M. Coetzee; me enfado mucho cuando lo leo, pero siento un profundo respeto por su obra. Lo cierto es que en este sentido no soy muy posmoderna... En mis clases enseño la obra de Marguerite Duras muy a menudo, pese a que también me pone bastante de los nervios. Imparto clase de literatura comparada y últimamente he dado cursos sobre la guerra, la pérdida y el luto. Leo mucho a Primo Levi y lo incluyo con mucha frecuencia en mis clases. También intento leer novelas sobre la guerra de diferentes tipos. Por ejemplo, me interesa mucho W. G. Sebald, en especial, Sobre la historia natural de la destrucción. También me gusta Jeanette Winterson y, por cierto, leí el libro que me regalaste, La Plaza del Diamante, de Mercé Rodoreda, y me pareció muy interesante.

El teatro también ha influido mucho en tu teoría performativa del género, sobre todo, el trabajo de Bertolt Brecht.
Cuando estaba definiendo los argumentos del aspecto performativo del género puse como ejemplo a las drag queens, un caso que luego mucha gente eligió para ilustrar la teoría de la performatividad, de modo que ha tenido una influencia significativa. Pretendía analizar cómo se relaciona la representación del género sobre el escenario o en la calle con la teoría más general de la performatividad, para mostrar que la representación forma parte del contenido discursivo, de algún modo también «habla». Por supuesto, la performatividad del lenguaje no siempre habla de la misma manera que un espectáculo visual. El mero hecho de nombrar a una chica y considerarla como tal genera actos de habla ya desde el nacimiento, quizá no sean teatrales y a veces se pueden hacer por escrito y otras tácitamente. Te sientas de esta manera o de otra y, aunque no hables explícitamente sobre género, colocas tu cuerpo de forma que encaja con ciertas normas de género… Así que a veces la performatividad puede operar sin palabras.

En cualquier caso, el teatro es importante. El teatro y la representación. Es crucial hacer una distinción entre el teatro, que precisa de un escenario, y la representación, que puede tener lugar sobre un escenario o fuera de él: en la calle, en casa o en cualquier institución. Yo uso la representación en su sentido más amplio. Creo también que a menudo las señales visuales desempeñan un papel importante en la construcción del género. Cuando, por ejemplo, en un texto literario no se describe algo o a alguien con detalle, desaparecen las señales visuales que permiten determinar el género. Es interesante, en ese sentido, leer a Winterson cuando no utiliza ningún pronombre personal. O pensemos en Proust: ¿está Albertine enamorada del hombre, de la mujer, o hay una sustitución? En Henry James también ocurre algo similar: al parecer hay dos heterosexuales que están enamorados, pero resulta que hay una tercera persona que es crucial para la escena; pero no sabemos si lo que se está describiendo es un hombre o una mujer. Eve Sedgwick escribió bastante al respecto en su Epistemología del armario. La aprehensión del género está vinculada a esta clase de señales que, a veces, pueden ser sencillamente una voz, una manera de escribir o una manera de mantenerse en silencio, de no aparecer. En las representaciones del gran poder, en las escenas gubernamentales, a veces hay una mujer en escena y a veces no. Lo que aparece y lo que no aparece guarda una íntima relación con dónde y cómo se permite la presencia de las mujeres en el centro del campo visual. Por ejemplo, cada vez que recibo la revistaThe New Left Review ni siquiera miro ya los temas de los artículos que aparecen en portada porque sencillamente me fascina que todos sus autores sean hombres. El género no está marcado de manera enfática, pero está en todas partes. Lo que se excluye del campo visual es a veces tan importante como lo que se muestra.

También te has inspirado en la idea brechtiana del Verfremdung, o distanciamiento, para pensar la ocasión para la desfamiliarización que ofrece la repetición infiel de las normas.
Sí, creo que el teatro épico de Brecht es muy importante, en especial, el modo en que cuestiona nuestras formas naturalizadas de ver la realidad. Brecht quería producir una especie de desidentificación, elVerfremdung effekt o efecto de alienación. El problema, por supuesto, es que la gente puede quedarse muy impresionada o conmocionada ante la visión de algo nuevo, pero si no les hace sentir nada, no estoy muy segura de que pueda cambiarles la vida. A Brecht le interesaba minimizar la empatía porque tenía miedo de que la obra indujera una dependencia sentimental, una identificación altamente lírica con ciertos personajes que reproduciría el estatus burgués… Pero creo que, en realidad, necesitaba el efecto para producir una crítica vigorosa. Si asistes a una representación sin tener muy claras tus nociones de género o de raza puedes sentir muchas cosas como, por ejemplo, «he sido muy estúpida», o «me cabrea mucho que estas normas de género se den por supuestas», o «esto me parece divertidísimo». O bien «quiero cambiar la realidad», «quiero formar parte del proceso de transformación de la realidad». En este último caso, si quieres formar parte de ese proceso en vez de sentirte alienado, creo que necesitas un cierto tipo de efecto que te mueva a ello.

Recuerdo que me contaste una anécdota que te ocurrió en una performance en San Francisco...
Fue un momento muy interesante. Fui a un poetry slam, una lectura pública de poesía en la que los poemas no tienen por qué tener una estructura formal propiamente dicha. Se puede oír desde un poema recitado a modo de rap hasta un discurso espontáneo, muchas veces manifestando ira o rabia o increpando a ciertas autoridades. Este poetry slam al que asistí estaba centrado en temas de género, en lo queer y en la transexualidad. Entre la gente que recitaba había transexuales operados y transexuales sin operaciones significativas; había transexuales en contra de las hormonas y había transexuales que tomaban hormonas; había también butches (lesbianas muy masculinas) que no se identificaban a sí mismas como mujeres, pero que tampoco podían ni querían adoptar su categoría transexual. Y también había queers que no sabían muy bien en qué categoría encajaban y que recibían muchas críticas con respecto a su categorización, ya que su actitud se basa en no querer etiquetarse, en simplemente ser ellos mismos. Había también femmes, lesbianasfemmes a quienes les gustaba salir con transexuales de mujer a hombre, este es el objeto de su elección, y también había activistas intersexuales que intentaban estrechar lazos de solidaridad con la comunidad queer y con la comunidad de transexuales. Pero la gran mayoría de los presentes mostraba un enfado importante hacia el feminismo. Para mí aquello era bastante chocante, en el peor sentido de la palabra, porque lo que está claro es que no todo el feminismo estaría en contra de lo que hacen ellos. Ya sabía que existían tensiones entre las feministas y los queer, pero el feminismo estaba siendo caracterizado como una especie de fuerza policial que prescribe que eres mujer o eres hombre, y que la categoría de mujer no se puede tocar. Y pensé, bueno, yo soy feminista y he estado toda mi vida trabajando con la categoría de mujer...

Bueno, problematizar esta categoría es exactamente lo que empiezas a hacer en El género en disputa.
Sí, pero es interesante porque muchas veces en Europa se me presenta como posfeminista y he tenido que negarlo. Todavía me considero una feminista clásica, porque lo cierto es que la mujer sigue sufriendo mucho más comparativamente, sobre todo si hablamos de temas de pobreza, analfabetismo y atención médica, de modo que ni siquiera a ese nivel básico ha finalizado la tarea del feminismo tradicional. Por otro lado, hay conexiones, filiaciones, entre las cuestiones de género del feminismo y las cuestiones de género de la sexualidad a medida que emergen en estos otros movimientos.
Volviendo al poetry slam, había una mujer transexual (de hombre a mujer) que se consideraba mujer y quería que se la reconociese como tal. Recitó un poema muy iracundo en el que, en primer lugar, arremetía contra el Festival de Mujeres de Michigan, muy famoso en los EE UU y conocido también por aceptar únicamente a mujeres biológicas y rechazar la presencia de mujeres transexuales. Éstas han intentado ser aceptadas en el festival y, aunque no estoy muy segura de que les fuera a gustar la música, les molesta el hecho de ser excluidas. La verdad es que yo nunca he estado. Es demasiado separatista, incuso tienen un espacio separado para los hijos varones y sus madres. Es el peor ejemplo de feminismo como fuerza policial absolutista. Así que esta mujer transexual estaba enfadada con ellas, con las instituciones médicas y psiquiátricas, con los programas universitarios de estudios de mujeres, y al final de su poema dijo: «Que se jodan los estudios de mujeres; que se jodan las feministas; que se joda Judith Butler.» Yo le pregunté a mi acompañante si es que había dicho «quiero follar con Judith Butler». Pero no, era el otro sentido de la palabra. También dijo «que se joda la teoría porque es abstracta y de lo que estoy hablado es de mi cuerpo». Lo que me resultaba difícil de entender es que ella considerara que mi teoría tenía algo en contra de su cuerpo o en contra de los cuerpos transexuados. Al final me acerqué a ella y estaba claro que no me conocía. Le toqué el hombro suavemente y le dije que pensaba que su poema era muy valiente y muy claro y la felicité por ello, porque la verdad es que había sido duro para ella; estaba enfadada y se sentía vulnerable. Sonrió, me dio las gracias y me dijo que estaba contenta de que me hubiese gustado. Y luego le dije, «por cierto, soy Judith Butler», y de repente se quedó de piedra y con una expresión de preocupación extrema. Un par de días después me envió un email en el que me contaba que es estudiante posdoctoral de física en la universidad donde enseño, me decía que no tenía nada en contra de mí como persona pero que, desafortunadamente, mis teorías se habían utilizado para hacer daño a la gente. Lo que creo que quería decir es que necesitaba definir una identidad propia y que no quería que se utilizara mi teoría para decir que nadie puede exigir una identidad. Creo que también pensaba que tenía que empezar por encarnar sentimientos de deseo, de identificación y de ira, y que yo era muy abstracta y que mis abstracciones teóricas podían desorientar a la gente. Al final logramos hacer las paces, pero lo que está claro es que para ella yo representaba la teoría queer y el supuesto de que todas las identidades son inestables. A algunos activistas de lo intersexual y lo transexual les ha inquietado esta versión de la teoría queer, y entiendo sus preocupaciones.

También me resulta curioso que ella supusiera que yo no iba a estar entre el público. Al fin y al cabo, era un poetry slam en San Francisco sobre cuestiones de transexualidad y queer, ¿por qué no iba a estar allí? Imaginó que yo vivía en un mundo que la excluye o que nuestros mundos no se tocan y también me acusó de no entender la situación de su corporalidad, pero ella no se daba cuenta de que yo estaba allí, de que Judith Butler no es sólo una teoría sino también una persona real.

De algún modo, esa historia pone de manifiesto que te has convertido en una especie de celebridad, una estrella académica. ¿Crees que hay similitudes entre el show business y la academia?
No lo creo. Es cierto que a veces hago alguna intervención en la que me permito ser algo teatral. Acabo de estar en París, donde he interpretado junto a Avital Ronell «You Make Me Feel Like a Natural Woman», de Aretha Franklin. Nos subimos al escenario, bailamos, le cantábamos el estribillo al público… Me encanta interpretar y divertirme. En fin, puedo jugar un poco, pero la verdad es que no creo que se pueda hablar de show business. A veces publico algún artículo en los medios de comunicación de masas en los que trato de resumir mi trabajo de manera bastante concisa, pero en la mayor parte de los casos me considero una persona normal. No me siento «Judith Butler» en ese sentido. Es cierto que he tenido que enfrentarme a la existencia de ese personaje y no hacerlo sería una estupidez, como también lo sería identificarme totalmente con él.


Puede que exista cierto estrellato académico, pero carece de glamour. A veces se da cierto entusiasmo, tiene que ver con la aparición de una nueva tendencia, en plan, venga, vamos todos a leer a Alain Badiou. ¿Pero cuánto dura esto? También existe un reconocimiento. Pero implica un problema cíclico: si eres famoso, la gente se siente atraída por ese fenómeno, quiere acercarse a la persona que hay detrás para averiguar por qué eres famoso. Así que, si eres una persona conocida, la gente desea conocerte. A veces es algo muy superficial. Hay personas que únicamente quieren vivir la experiencia de conocer a alguien a quien admiran, y eso me parece bien. En ocasiones hago lecturas públicas en librerías y hay gente que viene para ver qué aspecto tengo y no necesariamente para leer el libro. También hay otra gente que se siente muy identificada intelectualmente con mi obra que no quiere conocerme, lo cual me gusta bastante porque son personas a quienes únicamente les interesa la relación intelectual.


Entrevista realizada por PATRÍCIA SOLEY-BELTRAN y compartida de la revista Minerva